2018-ban jelent meg John Gray Seven Types of Atheism című könyve, amelynek fő gondolata, hogy az ateizmus legtöbb típusa képtelen elszakadni az úgymond „vallásos”, vagy pontosabban a keresztény monoteizmusban gyökerező gondolkodástól. Már ez a fogalmi ingadozás is sejteni engedi, hogy a kérdésben a könyv elolvasása után sem fogunk sokkal tisztábban látni, mint azelőtt.
A neves és népszerű szerző ugyanis sem a vallás fogalmát nem használja következetesen, sem az ateizmusnak a cím által ígért hét típusát nem különíti el világosan. A vallást definiálni – ahogy azt a vallástudomány valódi szakemberei pontosan tudják – rendkívül nehéz, ha nem egyenesen kilátástalan vállalkozás. A vallások közös lényegét megragadó (esszencialista) meghatározásokról ma általában elismerik, hogy ilyeneket lehetetlen megadni, ezért legjobb esetben is csak úgynevezett klaszterdefiníciókkal szokás próbálkozni (tehát olyan kritériumlisták megadásával, amelyek néhány eleme megvan az egyik vallásban, néhány a másikban, de olyan nincs, amely minden, általában vallásinak nevezett jelenségben megvolna). Az úgynevezett „eliminativista” szerzők szerint pedig (Wilfred Cantwell Smith-től Talal Asadig) a vallás mint egy általános kategória neve voltaképpen semmire sem referál: pusztán a nyugati történelem egy adott korszakának terméke, amelyet lehetetlen kiterjeszteni más kultúrákra.
John Gray persze abban a szerencsés helyzetben van, hogy ezekről a vitákról vagy nem tud, vagy úgy tesz, mintha nem tudna, ezért a vallást egyetlen félmondatban sikerül meghatároznia: „a vallás kísérlet arra, hogy az eseményekben jelentést találjunk.” Ezen a ponton persze meg is állhatnánk, hiszen a könyv fő tézisét, miszerint az ateizmus legtöbb típusa maga is vallás, ilyen alapon nem lesz túl nehéz bizonyítani. Inkább az a kérdés, sikerülhet-e bebizonyítani a filozófiai vagy akár a mindennapi gondolkodás bármely formájáról, hogy nem vallásos.
De ez csak a probléma egyik fele: a másik az, hogy Gray még ehhez a teljesen önkényes definícióhoz sem tartja magát következetesen. A könyv ugyanis számtalan esetben mutatja ki, hogy egyes ateista gondolkodási formák (Comte tudománykultuszától a totalitárius ideológiákon át Sade márki filozófiájáig) megfelelnek a definíciónak, mégis visszakozik attól, hogy a szó szoros értelmében vallásnak nevezze őket, és inkább marad az olyan homályos fogalmaknál, mint a „valláspótlék”, „ersatzvallás” és „világi vallás.” Szó se róla, az ilyen kifejezések igen sűrűn fordulnak elő az ideológiák és vallások párhuzamait vizsgáló szakirodalomban is, de ott legalább kísérlet történik arra, hogy az analógiák mellett a különbségeket is számba vegyék. A „világi vallás”, vagyis „nem vallási vallás” fogalma azonban ettől még oximoron marad. Gray elképesztően tág definíciója alapján pedig semmi okunk azt mondani, hogy saját példái nem a szó szoros értelmében, hanem valamilyen átvitt, „világi” értelemben vallásiak. Megjegyzendő az is, hogy az említett, rendkívül kiterjedt szakirodalmat Gray láthatólag szintén nem ismeri, az egyetlen szerző, akire a témában hivatkozik, Eric Voegelin, bár neki is csupán a gnoszticizmussal kapcsolatos fejtegetéseire utal, a Politikai vallások című alapművére nem.
A legvalószínűbb ok, amiért Gray ragaszkodik a „pót”, „ersatz”, „világi” és hasonló kitételekhez, hogy valójában nem is a vallásokhoz hasonlítja az általa számba vett filozófiákat, hanem kifejezetten a kereszténységhez. A kereszténység felől nézve valóban nehéz jó szívvel kimondani, hogy Sztálin transzhumanista kultusza vagy Sade márki sötét természetimádata ugyanabba a szférába tartoznak, mint a „valódi” vallásnak minősülő keresztény monoteizmus, de ez legfeljebb pszichológiai magyarázat lehet a szerző pongyolaságára: saját definíciója értelmében ezek bizony vallások a javából, habár – mint korábban jeleztem – szinte minden más is az, ami egyáltalán jelentést tulajdonít a világ eseményeinek.
Nehéz is pontosan megmondani, hogy miért csupán hét típusa van az ateizmusnak; már ha annyi van, mert az egyes fejezetekben megkapó összevisszaságban keverednek a típusok. Az első típus az úgynevezett Új Ateizmus volna, tehát a Richard Dawkins vagy Cristopher Hitchens nevével fémjelzett kortárs vallásellenes radikalizmus, amely némi nagyvonalúsággal kerül egy kalap alá Auguste Comte nyíltan vallásként fellépő, 19. századi tudománykultuszával.
De ha az előbbi kettőt azonosítjuk is egyfajta „szcientista vallás” címkéje alatt, homályos marad, hogy a második fejezet „szekuláris humanizmusa” miért egy ettől teljesen különböző típus, miközben viszont a történelmi haladás mítoszától nem különbözik, hanem a fejezet tanúsága szerint nagyjából azonos vele. Az, hogy miért épp Platón, Eriugena, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche vagy Bertrand Russell képviselik ezt a párhuzamot, az megint csak érdekes kérdés: ami azonban igazán zavaró, az az, hogy már itt előkerül a kommunizmus (és ha a történelmi haladás mítoszáról beszélünk, persze teljes joggal), csakhogy később még több fejezet foglalkozik vele külön típus(ok)ként.
A harmadik fejezet ismét csak kevéssé világos módon „a tudományba vetett különös hitről” elmélkedik, pedig már úgy tűnt, hogy az első is ezt tette. Persze ez sem egyértelmű, mert a leghosszabb alfejezet a felvilágosodás (Voltaire, Hume és Kant) rasszizmusáról és antiszemitizmusáról szól, majd ismét előkerül a sztálini kommunizmus (amely tehát már két típusba tartozik), majd a fejezetet a transzhumanizmus egy valóban éleslátó kritikája zárja. Ahogyan Gray írja, a technológia Ray Kurzweil és mások által hirdetett új korszaka sem egyfajta istenembert fog létrehozni: „Ehelyett sok különböző isten lesz, mindegyik a paródiája az egykor létezett emberi lényeknek.”
A transzhumanizmus „vallási” vonásairól tényleg érdemes volna hosszasabban írni, viszont a negyedik fejezet politikai vallásainak már szekérderéknyi irodalma van, amihez a jelen könyv sem képes sokat hozzáadni. A típusok keveredése ugyanakkor egyre látványosabb: újra felbukkan a gnoszticizmus, a tudomány, a haladásmítosz, a bolsevizmus, sőt a liberalizmus is. Itt válik a legvilágosabbá az is, hogy a „valódi” és a „világi” vallások között jóformán semmilyen különbség sincs, ahogyan azt a 16. századi münsteri anabaptisták kapcsán maga Gray is elismeri, és erre érdemesebb figyelni, mint az ellentmondásos szóhasználatra.
Az ötödik, leghosszabb, fejezet tartalmazza talán a legtöbb újszerű meglátást, elsősorban Sade márki tragikus természetkultuszával kapcsolatban. A Természetről ugyanis kiderül, hogy nemcsak pontos tükörképe a keresztény Istennek, de még felszabadítani sem képes az embert az alávetettségből, pusztán helyettesíti egyik alávetést a másikkal. Az persze nem világos, hogy a Sade-hoz hasonló „istengyűlölők” közé valóban jogosan kerül-e Dosztojevszkij, vagy helyesebb volna azt mondani, hogy csak egyes regényalakjai tartoznak ide, de abban van igazság, hogy maga az istenellenes lázadás is csak akkor lehetséges, ha valaki ismer egy még magasabb rendű morális törvényhozót, akinek/amelynek nevében elítéli x vagy y vallás (de legtöbbször főleg a kereszténység) Istenét.
A hatodik és hetedik fejezetben bukkannak fel aztán a John Gray számára rokonszenvesebb ateista gondolkodók, bár önálló típusokról itt is nehéz volna beszélni. Santayanát és Joseph Conradot leginkább az köti össze, hogy nem hittek sem a fejlődésben, sem az ember jóságában, de ezek ellenkezőjében sem, vagyis (majdnem) elkerülték az „ateista vallásosság” csapdáját. Azért csupán majdnem, mert Gray végül a spanyol filozófusról is kénytelen elismerni kapcsolódását több indiai filozófiai (vallási?) iskolához, ahogy az is kiderül, hogy a lengyel-brit tengerészíró sem volt mentes „teológiai allúzióktól”, bármennyire is igyekszünk ezeket (a tenger „bölcsességét” vagy felszabadító „istentelenségét”) ironikusként relativizálni.
Schopenhauer is megjelenik mindkét fejezetben (vagyis a hatodik és a hetedik típusban), de nemcsak emiatt marad kétséges, hogy végül is melyikbe tartozik. A „hallgatás ateizmusa” elvileg egy olyan, „valódi” ateizmust jelentene, amely nem azt mondja, hogy Isten nincs, hanem semmit sem mond Istenről. Ehhez képest a fejezet és az egész könyv utolsó két szereplője Baruch Spinoza és Lev Sesztov, vagyis két olyan gondolkodó, akik rengeteget beszéltek Istenről, ám ettől még természetesen nevezhetjük őket ateistáknak is. Ez sem önkényesebb, mint a könyv többi szereplőjét vallásosnak nevezni; ehhez csak kellően elnagyolt fogalmi keret és megfelelően laza érvelés szükséges.
A könyv egyik legbosszantóbb vonása egyébként is az egyfajta lazaság, például a hosszú életrajzi kitérők túltengése. Nehéz belátni, hogyan kapcsolódik a témához számos szerző szexuális szokásainak vagy slampos öltözködésének taglalása, Sade márki elhízásának története, vagy az, hogy Joseph Conrad temetésén kevesen voltak egy krikettfesztivál miatt. Persze ha mindezek azt kívánják szemléltetni, hogy a világ eseményei semmilyen jelentéssel nem bírnak, akkor céljuknak tökéletesen megfelelnek. Az anekdotikusság mellett azonban konkrét tévedések is előfordulnak a könyvben: a démiurgosz, mint nevéből is látszik, Gray állításával ellentétben teremtő isten; a lettre de cachet a 17–18. századi Franciaországban nem a nemesek büntetlenségét biztosító királyi menlevél volt (még ha egy-egy kivételes esetben erre alkalmas is lehetett), hanem épp ennek ellenkezője, és még sorolhatnánk.
Összefoglalásképp talán annyit érdemes mondani, hogy a könyv minden hiányossága ellenére legalább felhívja az olvasó figyelmét arra, mennyire problematikus a vallási és a világi gondolkodás napjainkban magától értetődőként kezelt elválasztása. Értékítélet szempontjából ez annyit jelent, hogy az állítólag „szekuláris” filozófiai és ideológiai rendszerek semmivel sem racionálisabbak vagy fejlettebbek az állítólag „vallásiaknál”, sőt – valamivel élesebben fogalmazva – akár azt is mondhatnánk, hogy azok eltorzult változatai csupán, amelyek még saját lényegükkel sincsenek tisztában. Ennek a témának számos színvonalasabb tárgyalása is van John Gray könyvénél, de mivel a legfontosabb kérdésben közel jár az igazsághoz, bevezetésként talán ez is megteszi.
John Gray: Seven Types of Atheism. London: Allen Lane, 2018.
Nyitókép: Vera de Kok/ Wikipedia
