A politikai filozófia és a gyakorlati politika történetét egészen napjainkig végigkíséri az idealisták és a realisták vitája a társadalom igazságosabbá tételével kapcsolatban. Megvalósítható-e az ideális társadalom? Amennyiben nem (ahogy az a gyakorlatban eddig még sehol nem valósult meg), milyen intézményi és politikai változtatásokkal tehető igazságosabbá saját társadalmunk? Ha maga a társadalmi igazságosság fogalma is gyakorlati értelemben irreálisnak bizonyul, érnek-e valamit az értelmezésére tett kísérletek, vagy ezek eleve csakis utópikusak lehetnek? Ezekre a kérdésekre keresi a választ David Estlund legújabb könyve, amely a Princeton University Press kiadásában látott napvilágot.
A szerző a Brown University professzora, a politikai filozófia történetének neves szakértője és a diszciplína elismert kortárs művelője. A fülszöveg tanúsága szerint Estlund ebben a művében amellett érvel, hogy az igazságosság fogalmának nem feltétlenül kell reálisnak lennie, és az igazságosság megértésére irányuló törekvésnek nem csak akkor van értelme, ha az átültethető a gyakorlatba is. Bár nem törekszik átfogó igazságosság-elmélet megalkotására, azt sem állítja, hogy az igazságosság a gyakorlatban valóban kivitelezhetetlen lenne. Mindössze annyit állít, hogy lehet, hogy kivitelezhetetlen és ezáltal a politikai gondolkodás új módjai válnak lehetségessé.
Estlund kritikával illeti azon múltbeli és kortárs politikai filozófusok nézeteit, akik szerint az igazságosság elméletének legfontosabb feladata a nagyobb társadalmi igazságosság megvalósításához nyújtott gyakorlati útmutatás lenne. Annak felmutatásával, hogy az igazságosság nem realisztikus mércéi világosak és érthetőek lehetnek, az Utopophobia az idealista elmélet „harcos védelme” a politikai filozófiában.
A könyv öt, több fejezetből álló részre oszlik. Az első rész (Looking up to Justice) módszertani bevezetővel indul, amelyet a könyv fő témáinak és érvelési irányainak áttekintése követ, majd pedig a „moralizmus” politikai filozófiai problémájával és „az igazságosság körülményeinek” Hume és Rawls felfogása szerinti anti-idealista implikációival foglalkozik.
A második rész (Unbending Justice) azon elképzelésnek a korlátait teszi vizsgálat tárgyává, hogy amit a társadalmi igazságosság megkövetel az emberektől, azt valamilyen módon behatárolja azoknak az embereknek a motivációs természete, akiket kötelezne. A szerző álláspontja szerint az igazságosság és a szándékok összefüggésének számbavételekor az igazságosság lehet egy minden eddiginél és valaha ténylegesen megvalósulónál jobb társadalmi alapstruktúra mércéje, de nem szükségszerűen kell, hogy az legyen. Az igazságosságot nem korlátozza az, amit az emberek szándékaival és viselkedésével kapcsolatban gondolunk, de a gyakorlati intézményjavaslatokat igen (82). A nézet, amely szerint a várható emberi szándékok a politikai filozófia korlátai lennének, mind Rawls, mind realista bírálói által egyaránt elfogadott. A fő kérdés az, hogy az emberek képtelennek tekinthetők-e olyasminek a megtételére, amire nem tudják magukat rávenni (82). A harmadik rész (Beyond Concessive Justice) elején a szerző az igazságosság valós körülmények közötti elvárhatóságának fokozataival foglalkozik. Ezt Rawlsnak azon álláspontjával illusztrálja, amely szerint a hadifoglyok rabszolgaként való dolgoztatása helyesebb a legyilkolásuknál. A szerző kétségbe vonja azt, hogy a politikai filozófia központi kérdései elvonatkoztathatók lennének az erkölcsiség idealizáló, hajlíthatatlan jellemzőitől (173). Ezután az elsődleges igazságosság (prime justice) fogalmát fejti ki, amely az erkölcsileg kifogástalan társadalmi alapstruktúra elméleti követelményeire vonatkozik (189).
A negyedik rész (The culprit problem) a kollektív kötelezettség fejtörőjével kezdődik, amely a társadalmi igazságosságnak az egyének kölcsönös együttműködési kötelezettségével való összekapcsolását problematizálja. Estlund szerint a problémát az jelenti, hogy az egyén kölcsönösségre irányuló kötelessége más emberek szándékaitól és viselkedésétől függ, de bizonyos értelemben az igazságosság feltételei függetlenek attól (207). A fejtörő pedig abban áll, hogy nem világos, hogy a kötelezettség az egyénre vagy a társadalomra vonatkozik-e (208). A kollektív követelmény fogalmához kapcsolódó elméleti fejtegetés a társadalmi igazságosság feltételeinek a cselekvőkre vonatkozó morális követelményektől való megkülönböztethetőségét vizsgálja meg. Ennek fontosságát a szerző azzal indokolja, hogy a morális cselekvési kötelezettségekre vonatkozó tényállások nem jelentenek önmagában vett cselekvési kötelezettséget, és a társadalmi igazságosság alapfeltételei is ebbe a típusba sorolhatók (251).
Az ötödik és egyben utolsó részben (The Practical and the Idealistic) Estlund először a haladás, a tökéletesség és a gyakorlat fogalmainak megvilágítására tesz kísérletet, cáfolva a reálisan nem megvalósítható állapotokra vonatkozó elméleti fejtegetésekkel szembeni gyakorlatias ellenérveket. Nézetei szerint a túlzott realizmus azzal a kockázattal jár, hogy az idealista megközelítés által néha lehetővé tett áttörést hozó sikerek nem történhetnének meg, ha egyáltalában nem vennénk fontolóra a reálisan túl magas mércét (259). Több példát is felhoz erre az általa „hihetetlen morális haladásnak” nevezett jelenségre, amikor az elért eredmények nem sokkal korábban még hihetetlennek számítottak. Robert Kennedy 1961-ben azt mondta, hogy „a közeli és belátható jövőben egy néger miért ne lehetne az Egyesült Államok elnöke” (259), amit akkor a legtöbben abszurdnak tartottak, mégis még Robert öccse, Ted Kennedy életében elnökké választották Barack Obamát (260).
Még ennél is jóval problémásabb erkölcsi haladásnak tekinti „a melegek és leszbikusok törvényes házasságának és más szövetségi jogainak” elismerését, és annak összemosását a nők szavazati jogával vagy a rabszolgaság eltörlésével (260). Mindezt maga Estlund is elismerni látszik, mikor pár sorral lejjebb a következőket írja: „Nem állítom, hogy vitán felül állna, hogy az esetek hosszabb listájáról mi számít haladásnak, és mi nem való ide, vagy egy hosszabb listára. Ellenkezőleg, minden olvasó fel van bátorítva arra, hogy saját megvilágítása szerint hozzáadjon, vagy kihagyjon példákat” (260). Az ilyesfajta példákkal a szerző azt az állítását próbálja meg alátámasztani, amely szerint a lehetetlennek tűnő eredményekről való elmélkedés hozzájárulhat azok tényleges eléréséhez, és így az igazságosságról való messzemenően idealisztikus elméleti fejtegetéseknek is lehet gyakorlati értéke (261). A továbbiakban azt a problémát járja körbe, hogy ha a tökéletes társadalmi igazságosság eléréséhez szükséges alapelvek közül nem valósul meg egyszerre valamennyi, akkor az az állapot, amikor ezek közül több valósul meg, nem feltétlenül lesz jobb annál, amikor csak kevesebb valósul meg (273−274). Mindezt egy egészségügyből vett példával támasztja alá, amely szerint, ha egy betegnek három különböző hatóanyagú tablettát kellene bevennie, de csak kettőt vesz be, az bizonyos esetekben többet fog rontani az állapotán, mintha csak egyet, vagy egyet se venne be (274).
A művet lezáró epilógus szerint a politikai idealizmusnak a könyvben kifejtett felfogása kizárólag elvileg lehetséges dolgoktól teszi függővé az igazságosságot, ezért is marad ki az igazságosság konkrét elvi és intézményi feltételeivel kapcsolatos vitákból. A realisták szerint az ideális kívül áll a normatív politikai gondolkodás területén. Ők se tagadhatják, hogy ilyen van, de ez szerintük nem integrálható a helyes politikai gondolkodásba. Ez a szerző szerint is lehet, hogy így van, de hozzáteszi, hogy a kívánatos, de nagyon távolinak tűnő lehetőségek mindig is részét képezték a társadalomról és a közéletről való gondolkodásnak. Ilyennek tekinthető a tökéletes társadalmi igazságosság eszméje is, amely a valós gyakorlatban is befolyásolja gondolkodásunkat. Jelentősége mégsem ettől függ, hiszen a dolgok nem olyanok, mint lenniük kellene, de lehetnének olyanok (331).
Recenzens szerint társadalmi igazságosságról csak a törvény előtti egyenlőség és állampolgári egyenjogúság tekintetében beszélhetünk, és jogok kizárólag kötelességekkel együtt létezhetnek egy valamennyire is igazságosságra törekvő társadalomban, és a törvények valamennyi, az adott állam területén tartózkodó emberre egyaránt kell vonatkozzanak. Gyakorlatban megnyilvánuló tökéletes egyenlőségről csak tökéletes egyformaság esetén beszélhetnénk, két teljesen egyforma ember viszont nem létezik, nem is létezhet. Mindez természetesen nem cáfolja Estlund álláspontját a tökéletesen igazságos társadalom feltételeire irányuló elméleti vizsgálódások létjogosultságáról, viszont felhívja a figyelmet a morális szempontokra hivatkozó, identitáspolitikai alapú progresszív társadalomátalakító törekvésekben rejlő veszélyre, amely Estlund könyvében fel se merül.
David Estlund: Utopophobia: On the Limits (If Any) of Political Philosophy. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2020.
